“救赎次序”漫谈

作者：张亮

上学期学习了“救赎论”，本来在学之前，心里还有点不太以为然。因为对于国内的改革宗学习者来说，很多人都是从“救赎论”入手的，这方面的中文书籍、教导、课程也是最多的。自己之前也读过好几本经典的系统神学对此方面的教导，其他更细节和具体的书籍、论文或文章也读过不少，所以一开始并没有太将这门课放在心上，以为一个道硕课程也讲不出更多的东西了。然而，上帝却借着这个课程，让我看到自己内里的骄傲，也让我看到自己的浅薄和无知，以至于在他的恩典中完全的降服和悔改。这个课程也实在祝福了我很多，让我更加全面的了解了改革宗神学在此问题上的各种教导，我也有负担将自己的一些心得体会与大家分享。通常当今的改革宗的“救赎论”包括三个部分：“救赎历史”（Historia Salutis），“救赎次序”（Ordo Salutis），以及与基督联合。“救赎历史”指向自亚当堕落以来，上帝在历史中整个的救赎作为，并在耶稣基督的降卑与升高中达到最高峰，这是上帝在历史中客观的救赎作为。而“救赎次序”则是上帝的救赎作为，尤其是耶稣基督所最终成就的救赎，如何有次序的作用在选民身上，这是上帝的救赎在选民的生命经历中的主观应用。而连接两者的，则是“与基督联合”。换句话说，与基督联合，是上帝客观所成就的救赎，最终成就在选民身上的根基，是理解一切救赎次序的基础。

在改革宗的神学历史上，对“救赎历史”的强调最早出现在1560年的苏格兰长老会信条上（The Scots Confession of Faith），这个信条是由6位都叫John的苏格兰著名神学家（最有名的，当然是John Knox），用4天写成的。该信条一直是苏格兰长老会的公认信条，直到1644年才被威斯敏斯特信条所取代。这个信条主要参考的是著名的1559年比利时信条（而比利时信条又是参考1559年的法国改革宗信条，虽然我们无法确定知道法国改革宗信条的作者，但其受加尔文的影响是显而易见的，里面有一半左右的条款，是直接来自于《基督教要义》的教导。实际上，有不少历史神学家相信，根据其神学立场和写作风格，以及当时的时代背景，其作者就是加尔文本人）。但苏格兰长老会信条与上述两大改革宗信条最大的区别之一，就是里面令人惊讶的对“救赎历史”的特别强调。只是很可惜，这一强调并没有被威斯敏斯特信条所继承。后来，“救赎历史”的主题又再次出现在17世纪“圣约神学”的高峰期，尤其是Cocceius的著作中。不过，即使是在“圣约神学”中，“救赎历史”也并没有得到完全彻底的发展。“救赎历史”在改革宗神学体系中真正的发展，还是在霍志恒开创“改革宗圣经神学”之后。实际上，我们的课堂上，有关“救赎历史”的讨论，我的老师大量借用了“圣经神学”的成果。不过，因为这涉及到“圣经神学”，我并不打算在此多谈，我主要还是想更多谈谈自己对“救赎次序”的一些学习体会。

在谈“救赎次序”之前，有三点是需要特别澄清的：

第一，救赎次序并不是时间顺序，而是逻辑顺序。换言之，救赎次序所要表达的是各个主题的逻辑关系，而不是时间先后关系，里面很多主题，在时间上有可能是同时发生的（比如呼召、重生、相信、悔改、称义、地位上的成圣）。

第二，救赎次序也并不是我们的经验感受顺序，而是神学顺序。换句话说，救赎次序所要讨论的，不是我们主观经验上所感受的次序，而是上帝透过圣经的客观启示所展现的次序。从我们经验感受上，有时会有相反的结论：比如，有些基督徒反对“重生先于信”，是基于他们发现，在自己的信仰实践中，是因为自己相信后，才经历到重生。

第三，救赎次序在不同的神学发展时期，其顺序并不一样，主要的原因：第一，是因为对于不同的主题，其定义并不一样（如重生、呼召、悔改、成圣等的定义，在不同时期，都不一样）；第二，涉及到神学更精细的讨论和发展。比如，William Perkins是历史上第一位提出完整的救赎次序的改革宗神学家，但根据他的Golden Chain，救赎次序如下：有效的呼召（包括有效的传道，重生，相信），称义（罪的赦免，义的归算），成圣（向罪死Mortification，向神活Vivification），悔改，新的顺服，得荣耀，永生。仔细研究，也许你会很惊讶，这个顺序与今天通行的救赎次序有太多不同，比如：Perkins并没有真正区分呼召和重生，并且他将相信也放在呼召的大类中，悔改居然位于成圣之后，并且永生并不是以重生作为开始，而是放在了得荣耀之后。有关具体的原因，我会在接下来的博文中讨论。在这里，只是要提醒大家，在读过去的改革宗经典时，要特别小心，不同时期所使用的神学术语，其定义与我们今天的定义并不完全一致。不仅如此，实际上，即使到今天，有关救赎次序的先后顺序，虽然很多都已经确定，但并没有完全的定论，特别是三个地方，更是争论的焦点：第一，究竟是呼召在前，还是重生在前；第二，究竟是称义在前，还是信心在前；第三，信心先于悔改，还是悔改先于信心，或者两者并无先后关系。不过，基本而言，我认同慕理所给出的次序：呼召，重生，归正（相信/悔改），称义，立嗣，成圣，坚忍，得荣耀。另外，“得救的确据”也是一个重要的主题，我会将其放在坚忍之后，得荣耀之前，正如威斯敏斯特信条所教导的。

简单算是一个前言吧，接下来我想谈谈呼召和重生。

如果你读一本十七世纪及以前的神学书籍，你会发现，那时并没有严格区分“呼召”和“重生”，两者常常是混淆在了一起。这一点，尤其体现在威斯敏斯特准则中，比如著名的小要理问答如此说（也请参看信条第十章）：

31问：什么是有效的呼召？

答：有效的呼召是圣灵的工作（the work of God’s Spirit）（提后1：8，9；弗1：18-20），祂使我们确知自己有罪，并处于愁苦之中（徒2：37），又光照我们的理性，使我们认识基督（徒26：18），更新我们的意志（申30：6；结11：19；36：26－27；约3：5；多3：5），就说服我们，使我们能够接受（约6：44－45；徒16：14）在福音里白白赐给我们的耶稣基督（约6：44，45；腓2：13；申30：6；弗2：5）。

仔细读读这一问答，你会发现，这根本就是在讲重生嘛！慕理对此也颇有微词，他认为这一问答至少在两个地方是不合乎圣经所定义的“呼召”的：第一，呼召在圣经中一直都是父神的作为，而不是圣灵（重生则是圣灵的工作），如林前1:9（这里的“神”是与“他儿子”相对应的，是特别指“父神”），罗8:28-29；第二，呼召是父神的一次性发出的作为(act），而不是连续性的工作（work）（重生则是连续性的工作，发生在我们的理智、意志、情感等层面）。实际上，一直是到十八世纪大觉醒运动之后，在改革宗神学反思大觉醒运动的神学基础时，才开始逐渐的，有意识区分呼召和重生，使其更加合乎圣经的教导。不过，这也导致新的问题，那就是：究竟是呼召在前，还是重生在前？首先必须承认，在圣经中，并没有特定的经文可以明确的说明两者的先后顺序。认同重生在前的人认为，如果没有圣灵重生的工作，父神的呼召无法真正产生果效，因为堕落的人根本就无法回应这样的呼召，也就不是有效的呼召。这种说法似乎有道理，不过这里有一个关键的问题：呼召的有效究竟是因为人能回应呼召，还是因为呼召使人能回应？慕理给出了四个解释，来证明呼召应当先于重生，然而这里面，只有第二种解释相对具有说服力：

呼召是一件神单独至高的作为，我们不可把这解作被呼召者在心灵、思想和意志上引发的反应。了解及此，则有一个更合理的解释：重生是神恩典在人里面作工的工作，好叫人接受神的呼召，而有适当必须的反应。若然如此，新生应在呼召之后，又在人的反应之前。新生连接呼召和被召者的反应。

至于其他的解释，更多只能作为旁证，而不能作为直接证据。实际上，我个人以为，更有效的证据来自于圣经自身对呼召和重生的定义。“重生”一词在圣经中出现过两次，一次是在太19:28，指向万物的复兴；另一次是在多3:5，指向个人生命的更新。两个概念都可以包含在“新创造”里面（林后5:17）。而上帝的话语与创造的关系是显而易见的（【林后4:6】那吩咐光从黑暗里照出来的神）。请注意：不是上帝先创造，再呼召；而是上帝呼召本身就具有能力进行创造。从这个意义上，不是重生使得上帝的呼召有效，而是上帝的呼召本身具有能力使人重生。这也是为何圣经多次将“神的话语”作为重生的媒介（means）的原因（雅1:18；彼前1:23）。

实际上，正如B. B. Warfield所教导的，上帝有效的呼召在我们的意识（consciousness）和潜意识（subconsciousness）两个层面产生果效：在潜意识层面，祂的呼召使得我们重生；在意识层面，祂的呼召使得我们归正（相信和悔改）。圣灵是在父神呼召的作为中进行祂重生的工作，正如在原本创造时一样（创1:2-3;诗104:30）。

当我们再来看“重生”时，问题就更多了。稍微学习过改革宗神学的人，都知道“重生先于信”的教导。可是，如果你看看宗教改革时期的改革宗神学家的著作，里面大量出现“信先于重生”的教导，尤其可见于《比利时信条》第24条：一开始它就如此宣告：We believe that this true faith, produced in man by the hearing of God’sWord and by the work of the Holy Spirit, regenerates him and makes him a”new man,” causing him to live the “new life” and freeing himfrom the slavery of sin. （简单翻译为：我们相信这一真实的信心，借着上帝话语的聆听和圣灵的工作而在人中造成，重生他，使他成为“新人”，使得他活出“新生命”，并使他脱离罪的奴役。）实际上，甚至当今一些著名的改革宗系统神学书籍，如Van Genderen和Velema合著的《简洁改革宗教义》，也明确强调，从某种意义上，“信先于重生”。这是怎么回事？

如果你有机会读读加尔文的《基督教要义》，以及他的注释书（特别是约翰福音注释），你也许会更加糊涂。因为有时候，加尔文是明确表明“重生先于信”，如在要义的第二卷第二章，他如此说：

所以，当人离弃神的国时，神赏赐人要人盼望永恒救赎的这些属灵恩赐也同时丧失了 ……直到人藉重生之恩才能重新获得。在这些恩赐中，有信心、对神的爱、对邻舍的爱，以及对圣洁和公义的渴慕。

这里，他明确说明：信心连同其他的恩赐，都是重生的结果。

然而，另外一些时候，加尔文又说明“信先于重生”。比如在要义的第三卷第十一章，当他谈及“双重恩典”时，指出借着信心与基督联合，带给我们的第一个恩典是称义，第二个则是重生。

这又是怎么回事呢？实际上，这里涉及到早期的改革宗神学对“重生”的定义。简单来说，早期的改革宗神学是一种更“圣经式”而非“系统性”的神学，即神学术语力求与圣经丰富的含义对应，而不是追求系统性所要求的更精确更狭义的定义。对于早期改革宗神学而言，“重生”不仅仅是指个人生命的更新或新生命的开始（多3:5)，更是指个人生命的持续更新乃至万有的复兴（太19:28）。比如加尔文在其《要义》中，有时定义“重生”为“灵魂各方面的更新”（第二卷第三章），更多时候则将其定义为“重新恢复神的形象”（第三卷第九章），在后者这个意义上，加尔文几次强调“重生”是信徒一生的成长和更新，等同于“悔改”和“成圣”（那时候，对“悔改”理解，基本上也就等同于今天所理解的“成圣”）。也正是在这后者的意义上，信先于重生。

实际上，因为阿民念主义的出现，在和阿民念主义的辩论中，为了避免歧义，使得改革宗神学家必须将“重生”狭义化，精确化。同时，为了和阿民念主义明确区分开来，自“多特大会”之后，“重生”具有了今天所具有的狭义的定义（当然，那时是与“呼召”的概念重叠的）。然而，这样做的代价也是不小的，那就是，在圣经中，“重生”所包含的两个重要概念被系统神学所忽略：第一，上帝“重生”在人生命中那持续性的工作，或者说，“神恩独作”在“成圣”层面的彰显，被忽略了。当“重生”只是局限于新生命的开始时，这容易给人一种感觉，那就是上帝已经给你造了一颗新的心，以后就靠你自己了，或者好听点，靠自己依靠恩典，改革宗在“称义”层面上所严厉批判的天主教中世纪后期的“唯名主义”（就是实际上的“律法主义”），在“成圣”的后门又钻了进来。这种对上帝主权的持续性“重生”的忽略，导致“律法主义”的幽灵始终或近或远地飘荡在改革宗的“成圣”教导中；第二，上帝“重生”所关注的万有更新也被忽略了。这使得救赎论很容易狭隘的专注于个人层面，而忽略了社会和自然界的层面。实际上，这也是为何Van Genderen和Velema再次强调，从某种意义上，“信先于重生”的原因。

实际上，还有一个更重要的问题，是如何看待“重生”和“生命”（或“永生”）的关系。因为在约翰福音中，信心很明显是先于生命或永生的。既然重生是指新生命的开始，那么如此来说，信心就先于重生了。如

【约3:16】神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。

我知道这是国内不少教会反对“重生先于信”的原因。有些改革宗的学习者，甚至一些改革宗的学者，试图将其解释为，这里的“信”原文是现在式的分词，表示的是一种同时伴随的持续的动作。换句话说，这里并没有表示出信心和生命的先后关系，只是指出两者是同时存在的现象。这种说法有道理吗？没有道理！的确，现在式的分词通常是表达同时进行或持续的状态（实际上也有表示在前的例外，如弗2:13），但是救赎次序所要讨论的，不是时间顺序，而是逻辑顺序。在逻辑上，如果你稍微学习过一些高级希腊文语法，3:16中分词“信”与假设语气现在式的“得永生”是比较明显的因果逻辑关系，很多改革宗的解经家都承认这一点（如慕理，WilliamHendriksen等）。实际上，这又是一个典型的将系统神学中的术语不加区分的读入圣经的错误。简单来说，约翰福音中的“生命”与系统神学中“重生”所界定的“生命”完全是两个概念。前者是指在末世性的神国度中的地位，基本是等同于称义或称义的果子（这也是加尔文、慕理等人的意见，参看约3:18;5:24，那里“得生命”是与“定罪”相对应的。当然，也有些改革宗神学家倾向于认为这里的“生命”是指末后在上帝同在中完全的救赎，如Hendriksen，Perkins等人），从这个意义上，生命无疑是信心的果子；而后者则是指信徒个人的生命品格（包括理智、情感、意志）的改变，指向个人的内在特征，一个完全与神为敌，在灵性上瞎眼，也完全堕落的人，必须在自己内在的特征上经历圣灵主权的更新和改变，才能有正确的信心回应。

实际上，“重生”还涉及到其他很多问题，比如，“重生”与“神话语的宣讲”的关系究竟如何？改革宗神学家都承认两者之间存在着密切的关系，但关键在于，这种密切的关系究竟到了什么程度？“神话语的宣讲”究竟是“重生”的媒介（means）呢？还是“重生”的“镜子”(mirror）呢？换句话说，究竟是圣灵透过神话语的宣讲来重生人，还是圣灵独立的重生人，但重生之后的人透过话语的宣讲而意识到这一点（Warfield的观点）？我自己跟从大多数改革宗神学家的观点，“神话语的宣讲”是重生的媒介，具体原因在前一篇中已经稍有涉及（这其实是与呼召和重生的关系联系在一起的）。