圣约神学纲要
作者 R. Scott Clark
一，前言Prolegomena
1.圣约神学是圣经全部启示的架构。
圣约神学构成了所有圣经的启示。
2.圣经中所启示的诸约形式是源自并迁在于古代近东历史;我们必须在那个文化背景中来了解圣约。圣经中所显示的圣约的形式是
从古代附近借来的。东方世界，必须在这种背景下理解。
圣约是对圣经的启示，以及正典的
本质与权威，最和谐统一的解释。圣约是对圣经启示和经典的本质和权威的最连贯的解释。
二，历史性与神学性的论点历史/神学
1.圣约神学并非是从16或17世纪中凭空兴起的;实际上，所有归正圣约神学的各个组成部份，在之前的世代就已经初步形成。
圣约神学并未出现在16或17世纪，但几乎所有组成改革宗圣约神学的元素都在早期的时代中逐渐存在。
2.改革宗正统致力于圣约神学，是为了要使他们的释经（圣经）和教义神学，以及救生历史的方式表达出来。
改革后的正统主义转向圣约神学，为他们的解经赋予了救赎的历史表达（圣经）和教条神学。
3.从改革宗正统的认知与实践来看，圣约神学与“盟约神学”（注1）之间没有意义上的区分。正如改革宗正统所理解和实践的那样，圣约与圣约之间没有任何有意义的区别。联邦神学。
4.正统路德宗似乎弃绝了归正圣约神学，因为他们认为圣约神学混淆了律法和福音。 正统的路德主义似乎拒绝了改革宗的圣约神学，因为他们在其中看到了法律和福音的混乱。
5.归正神学致力于圣约神学并非要修正或驳回路德的突破，而是为了保全更正教的救恩教义，并建立从称义到成圣间的密切关系。
改革宗神学转向圣约神学然而，不是为了修改或拒绝路德的突破，而是为了保护新教徒的神学，并将相关的证据与成圣联系起来。
6.古典归正神学教导了三大圣约：救赎之约（pactum salutis），工作之约（foedus operum）和恩典之约（foedus gratiae）。
经典改革宗神学教导三个圣约：救赎之约（pactum） salutis），作品之约（foedus operum）和恩典之约（foedus gratiae）。
三，圣经与解经方面的论点圣经/训诫
1.圣经的上帝以圣约和他的受造物建立关系：自永恒之始（救赎之约），于创造之时（工作之约），在护理之中（保全之约），和救赎当中（恩典之约）。 圣经的上帝与他的生物有关，从永恒（pactum salutis），创造（作品之约），天意（保守之约）和救赎（恩典之约）中有所约。
2.何西阿书六7（“如亚当”）证明圣经作者的意识里，的确有堕落前的“工作之约”。
3. 使徒保罗预设了堕落前工作之约的存在（罗二13，四4）。 使徒保罗预先假定在罗马书2:13和4：4中的经文中存在着预先的作品之约。
4.亚当被逐离开生命树（创三22-24），证实了工作之约考验（试用）的特质。
生命之树（创世纪3：22-24）的逐出教会证实了圣约的试用性质的作品。
5.工作之约具有多重的记号（sign）和印记（seal），包括：创造的安息日，分别善恶树，和生命树。作品之约有 多个标志和印章，包括创作的安息日，善恶树和生命之树。
6.创世记三15首次的福音应许，就是恩典之约的宣告，即中保对选民的救赎。
创世记3:15中的第一个福音应许宣告了恩典之约，即中尉 赎回选民。
7.恩典之约是在救赎历史中，福音施行的历史进展纪录。恩典之约是对救赎历史中福音管理的进步历史描述。
8.第一个挪亚之约（创六17-19）是特定的，是恩典之约的一种施行。
第一个诺亚诺之约（创世记6：17-19）是特别的，并且是恩典。
9.第二个挪亚之约（创九8-17）是一个普世性的非救赎之约，它应许了对审判的克制，直到最后的日子。第二个诺亚的契约（创世纪9：8-17）是一个普遍的非暗示的契约，承诺直到最后一天才能克制判断。
10.亚伯拉罕之约是神对亚当所颁布的堕落后圣约/应许（创三15-17）的更新。
亚伯拉罕之约是对亚当的后悔之约/应许的更新（创世记3:15; 17） ）。
11.在救赎历史中，恩典之约是在亚伯拉罕里面被重新颁布的，这样，亚伯拉罕就成为所有信徒之父了（罗四11; 约八56）。在救赎的历史中，在亚伯拉罕更新了恩典之约，使他成为所有相信的人的父亲（罗马书4:11;约翰福音8:56）。
12.亚伯拉罕之约在逻辑上和历史上是先于摩西之约的。亚伯拉罕之约在历史上和 马赛克之前一样。
13.在基督里被重新颁布的是亚伯拉罕之约，而不是摩西之约。
马赛克之约 在基督之下没有更新，但亚伯拉罕之约是。
14.将地赐给亚伯拉罕的应许（创十五18;出六4;士二1）是对最终状况（来十一10）和新约将要临到之祝福的预表（创二4;加三14;来八）。对亚伯拉罕的土地承诺（创世记15:18;出埃及记6：4;士2：1）是新约的即将到来的祝福的典型（创世记2：4;加拉太书3:14;希伯来书8）和最后的状态（希伯来书11:10）。
15.所有在摩西之下被称义的人都是唯独靠着恩典，唯一借着信心，和唯独在基督里而被称为义的。所有在摩西之下称义的人都被恩典称义，只靠基督的信仰。
16.就赐地之应许来说，摩西之约是为了教导的缘故（加三23-四7），所作的必要修正;也是对亚当工作之约的重新颁布。 关于土地承诺，由于教学原因（加拉太书3：23-4：7），马赛克之约被修改，重新出版了亚当的作品之约。
17.就称义和救恩来说，摩西之约是恩典之约的一种施行。关于称义和救恩，马赛克契约是恩典之约的管理。
18.以色列人是借着恩典得到并保有了应许之地（王下十三23），但是他们被逐出的原因是未能遵行那暂时性的，预表性的，教导性的工作之约（创十二7;出六4;申二十九19-29;王下十七6-7;结十七）。以色列人被赐予这地并保持恩典（王下13:23）因未能保留临时的，典型的，教育性的，契约的作品而被驱逐（创世记12：7;出埃及记6：4;申命记29：19-29;列王纪下17：6-7;以西结书17章）。
19.恩典之约，于堕落后的历史中被启动，是位于亚当，挪亚，和亚伯拉罕之下的倒数第三顺位，是位于新约实施的倒数第二顺位;并将于最后（末世）的顺位成全。恩典之约，在历史开始的下跌后，在亚当，诺亚，亚伯拉罕，新的盟约管理下其充满状态下它的倒数第三个状态，并应在达到其最终（末世）状态圆满完成。
20.圣经用「旧约」这个词，是指摩西时期，而不是指道成肉身之前的所有时期，也不是毫无区分地指所有的希伯来文和亚兰文圣经。 术语“旧约“正如圣经所用，指的是马赛克时代，不是在道成肉身前的每个时代，也不是指所有的希伯来文和亚拉姆文圣经。
21.“新约”的“新”是相对于摩西之约而言，而非亚伯拉罕之约。 新约是新的，相对于摩西，而不是亚伯拉罕。
22.“旧约”对“新约”来说，具备了暂时性和预表性的意义。 旧约是新约的临时和典型。
23.以救赎历史的意义而言，旧约（摩西之约）偏重于律法（字句）的职事;新约偏重于圣灵的职事（林后三）。在救赎的历史条款中，旧的（契约对于律法的事工（“信”）是偏重的，而新约是对圣灵的事工（哥林多后书3）的权重。
24.新约是对亚当的应许（创三15）以及对（亚伯拉罕）恩典之约的应验。 新约是履行对亚当（创世记3:15）和（亚伯拉罕）恩典之约的应许。
25.新约是实体，由道成肉身之前的样式（type）和影儿（shadows）所预表（林后1:20; 约6:32;来7-9）。新约是以前化身类型和阴影为代表的现实（哥林多后书1:20;约翰福音6:32;希伯来书7-9）。
26.律法（工作之约）和福音（恩典之约）的关系可以从（救赎）历史和释经学来区分。法律（作品之约）和福音（恩典之约 ）可以在历史上和诠释上区分（即，关系）。
27.就释经学来说，工法之约）和福音（恩典之约）的区别在于：律法（工作之约）是讲到我们个人必须恒久不断地完全遵行律法的要求，才得以称义;福音（恩典之约）是宣告基督已经替我们完全地遵行了律法。 法律（作品之约）与福音（恩典之约）之间的诠释学区分是我们个人义务和永久义务之间的区别，即将法律完美地用于辩护，以及宣告基督为我们完美地遵守法律。
28.以（救赎）历史来说，律法和福音的区别可以被看作是工作之约和恩典之约的不同。 法律和福音之间的历史区别可以被认为是作品之间的区别和恩典之约。
29.以救赎历史来说，律法和福音的区别也可以被视为摩西与基督的不同。
法律和福音之间的历史区别也可以被认为是摩西与基督 之间的区别。
30.当律法和福音的区别被视为摩西与基督的不同时，也可以说福音在律法之中，以及律法在福音之中。然而，当我们从释经学来思考律法和福音的区别的时候，这种说法可能就不恰当了。 当法律/福音的区别被认为是摩西与基督之间的区别时，福音中的法律和律法可能被称为福音。然而，这种说法在诠释法律/福音的区别时可能无法正确使用。
四，系统神学和教义上的论点Systematic /Dogmatic 1.圣约神学是归正神学的本质，改变圣约神学就等于改变了归正神学的实质。 圣约神学是如此的改革宗神学，要修改其圣约神学的本质是修改改革宗神学的物质。
2.圣约在救赎历史中的布局和在圣经中渐进性的启示不仅仅是一种习俗而已，而是反映出了上帝三位格之间的相互关系。救赎历史的圣约安排和圣经的圣约渐进启示不仅仅是一种惯例，而是三位一体内部关系的反映。
3.所有圣经启示的圣约都含有所应许之分和所谓告的危难。 圣经中所显示的所有圣约都包含了应许的祝福和受到威胁的危险。
五，救赎之约;救赎的契约（pactum salutis; consilium pacis）
1。时间之前的救赎之约（pactum salutis），乃是工作之约和恩典之前的基础，并命定了救赎的历史。 救赎之前的契约（pactum salutis）支持着作品之约和恩典之约，并命令救赎的历史。
2.在救赎历史中，救赎之约对圣子而言是讲到了的工作，对我们而言是讲到赐给我们的救恩。 在救赎的历史中，pactum salutis意味着为儿子作品和我们的恩典。
3.救赎之约的圣经基础是：诗一百一十;约五30;六38-40;十七;加三20以及其他经文。在诗篇110篇，约翰福音5:30，圣经礼节以圣经为基础。 ; 6：38-40; 17; 加拉太3:20在其他地方。
4.基督作为选民的代表，以他主动和被动的顺服，完全满足了救赎之约的律法义务与要求。 基督作为选民的代表，在主动和被动的服从中履行了他的法律义务。
5.认为救赎之约趋向于三神论似乎是忽视了“工作的三一”与“本体的三一”之间的区别。 关于口头禅三性论的指控似乎忽略了经济上的区别和本体三位一体。
6.圣灵的工作在救赎之约之中并未总是被讨论到，这是因为其重点在于客观救赎的完成，而非主观救赎的施行。 圣灵的工作并不总是在pactum salutis只是因为它专注于兑现的完成而不是救赎的应用。
7.圣灵的确承诺要将基督（已完成）的（救赎）工作施行于被拣选者的身上（约十五26），因此，没有任何理由说圣灵的工作不能被整合于救赎之约之中。既然圣灵肯定同意将基督的工作应用于选民（约翰福音15:26），那么圣灵的工作就没有理由不能融入到教会的制度中。
六，工作之约作品的契约（foedus operum）
1 。堕落前的圣约，以它的条件来说可以被称为工作之约，以它的目的来说可以被称为生命之约，以它的场景来说可以被称作大自然之约。这三个名称都是在描述同一个约，预lapsarian约可称为作品就其条款结盟，生活在相对其目标盟约与自然的关于其设置约。这三个名字都描述了同一个圣约。
2.对归正神学而言，工作之约与律法是相同的，意味着：如此行就得永生（做到这一点和生活）。 在改革宗神学中，作品之约与法律相同：这样做并且活着。
3.耶稣基督代表他的子民，以对对上帝的律法之主动和被动的顺服，成全了工作之约。 耶稣基督代表他的人民主动和被动地服从上帝的律法，履行了圣约的工作。
4.因亚当的堕落，工作之约作为得永生之道被废除了。 作品的契约在秋天被废除为永生之道。
5.堕落之后，工作之约的条件仍然继续约束着所有具理性的受造物，这些条件必需经由个人或中保来完全的满足。猥亵后工作之约的条款继续强加所有理性的生物并且必须完全履行个人或代理。
6.任何人如果否定堕落前的工作之约，就危害了圣经和更正教称义的教义：惟独靠着恩典，惟独借着信心，惟独在基督里。任何否认早期工作之约的人都会危害圣经和新教的教义，仅靠恩典，仅靠信仰，仅靠基督，就是称义。
七，恩典之约恩典之约（foedus gratiae）
1.每当我们用到圣约的一些措词时，我们都应该特别说明是哪一个圣约。 当我们用圣约的术语说话时，我们应该总是指明我们所指的是哪个约。
2.救赎之约是恩典之约的基础而与之不同。吐痰之道与恩典之约不同
，也是恩典之约的基础 。
3.把工作之约与恩典之约相互混淆是可悲的神学误谬。将工作之约与恩典之约混为一谈 ，是一种严重的神学错误。
4.“恩典之约”有广义和狭义的用法。广义用法是指因受洗而加入认信基督之圣约团体的每一个人。狭义用法是专指着某些人，他们承受了基督双重的恩惠：称义与成圣。 恩典之约这个词可以广泛而狭隘地使用。广泛使用时，它指的是每个受洗入基督承认圣约社区的人。狭义地使用时，指的是那些得到基督双重利益的人：称义和成圣。
5.广义而言，恩典之约与拣选并非同义词，所有的被拣选者都在恩典之约内，但所有在恩典之约里的人并不都是被拣选者。 在更广泛的意义上使用，恩典之约并不是选举的同义词，所以所有选民都在恩典之约中，但并非所有恩典之约都是选举的。
6.狭义的说。恩典之约仅指选民而已用在狭义的恩典之约仅指选民。
7.对恩典之约的区分是合理和必要的：有一部分的人是处在广义的（外在的）圣约里;有一部分人是同时处在广义的和狭义（内在的）的圣约里，有一个公正的和必要的那些谁是在约广泛（外部）和那些谁是在约两个广泛和狭窄（内部）之间作出区分。
8.恩典之约的内在与外在的区别，是区分有形教会和无形教会的必然结论。 内部/外部的区别是教会被明显和无形地区分的必然结果。
9.否认“内在与外在”的区别，必定会导致对拣选和谕旨的混淆，或会以为有两种不同的拣选：谕旨的与“圣约”的（就是一种暂时的，历史的，条件性的拣选）。这种观点在所谓的“联邦视觉”神学中是很明显的。否认“内部/外部”的区别必然导致混淆选举和法令，或者提出两种类型的选举，法令和在所谓的“联邦视野”神学中可以看出“契约”（即临时的，历史的，有条件的选举）。
10.福音不是对拣选，而是对恩典和主权性的除罪之拯救的应许，这救恩是惟独借着信心才能得到的。 福音不是选举的承诺，而是一种仁慈和主权的拯救通过信仰单独接受救恩的罪。
11.恩典之约有两个恩惠：称义与成圣; 恩典之约有 两个主要的好处：理由和成圣，其理由具有逻辑优先权。
12.称义的唯一根基是基督在他的主动和被动的顺服中，完全满足了工作之约的条件。 唯一的理由是履行基督在他的活动中所行的圣约的条件。被动服从。
13.“称义之信心”的唯一对象是：基督，为我们成了救赎之约的保证人;替我们完成了工作之约并对我们作了恩典之约的中保。证明信仰正义 的唯一目的基督是我们救赎之约的保证，也是我们作品之约的实现，也是我们恩典之约的中保。
14.称义的唯一方法和恩典之约唯一条件就是：一种领受的，安息的，和向外看的信心，也就是信靠基督遵行了工作之约。 唯一的理由和条件的工具。恩典之约是一种接受，安息，赐予信仰的信仰，信靠基督遵守作品之约。
15.唯有相信者才得着圣约的主要恩惠。 只有信徒才能获得圣约的主要利益。
16. 在改革宗神学中，恩典之约是福音之约，与福音有着完全相同的条款和条件。对于归正神学来说，恩典之约就是福音之约，与福音有完全相同的条件和要求 。
17.称义的信心可以说是恩典之约唯一的条件和方法。证明信仰的正当性可以说是恩典之约 的唯一适当条件或工具。
18.恩典之约是在堕落之后被启动的，与工作之约有明显的区别。恩典之约在落后之后开始，并且与作品之约有着明显的区别 。
19.恩典之约在起源时是单方面作的（monopleural），而施行时是双方面作的（dipleural）; 即，从起源来说，福音的授予是无条件的;但领受它的恩惠是以称义之信心为条件的，而信心本身乃是神赐予祂所拣选之人白白的礼物。 恩典之约的起源是单性的，而且是行政中的悖论，即福音的提议在起源上是无条件的，但接受其利益的条件是证明信仰本身只是上帝给选民的免费礼物。
20.“单一圣约论”。或拒绝区分工作之约和恩典之约，都暗示其对律法和福音的混淆不清。不合情理或拒绝区分作品与恩典的契约意味着法律的混淆和福音。
21.“借着恩典入门，靠着行为得保守”的口号通常是与所谓的“保罗神学的新观点”有关。其实它正是保罗所谴责的加拉太教会的异端。 口号“in by恩典，留在作品中，“有时与所谓的”保罗的新观点相关联“，就是使徒保罗所谴责的加拉太的异端邪说。
22.信心得着恩典之约的恩惠，乃是由于上帝的恩典和信心之目标（基督）的美德，并非因为信心（本身）的品质，德性或圣洁。信仰得到了恩典之约的好处，因为上帝的恩典和对象（基督）的美德不是因为它的品质，美德或神圣。
23.将圣约神学在律法和关系方面的观点平行并列是不必要的。对这三个圣约而言，个人与神的关系是以公义律法之关系为前提的。这是没有必要兼并圣约神学的法律和关系方面。在所有三个契约中，个人关系都以公正的法律关系为前提。
24.成圣是恩典之约的第二个恩惠，它源于称义。圣洁是恩典之约的第二个 好处，也是从称义出来的。
25.成圣与称义同样都是神的恩典。神圣与称义 一样优雅。
26.成圣在逻辑上和道德上是必要的，它是重生，信心，和称义的证据。神圣在道德和道德上是必要的，作为再生，信仰和称义的 证据。
27.（有别于称义）与成圣的关系来看，信心可以说是促成行动的，并且都是出于神的恩典而创始与保守的，但成圣之恩乃是以人的合作为了必须条件的。被认为相对于成圣（不同于称义），信仰可以说是活跃的，并且是由恩典开始和维持的，但涉及人类与成圣恩典的合作。
28.成圣并非称称义的方法或根据。神圣不是理由的工具或理由。
29.成圣乃出于正当地执行了神命定的圣约记号和标记。神圣的流动是出于正确使用神圣的圣约标志和印章。
30.道德律（道德法）的第三重功用就是圣约生活的规范。 道德律的第三种用法是契约生活的规范。
31.否认律法的第三重功用（tertius usus legis）会导致“反律法主义”。拒绝第三次使用该法（通常立法）会导致反律法主义 。
32.律法的第三重功用，与第一重功用类似，都是要把我们引向基督。 第三次使用法律，就像第一次使用一样，也把我们带到了基督。
八，有关教会的提纲Ecclesiastical
1.教会同时是普世性和地方性的，认信基督的圣约团体。
教会都是大学和当地基督承认圣约社区。
2.在认信基督的圣约团体中，神命定了三个特定的职分：牧师，长老，和执事。 上帝已在基督承认圣约社区任命了三个特别职位：牧师，长老和执事。
3.基督徒有义务要加入一个认信基督的圣约团体。 基督徒有义务加入真正的基督忏悔圣约社区。
4.一个真正的，认信基督的圣约团体的标记乃是：传讲纯正的福音（恩典之约），施行纯正的圣约记号和印记（圣礼），和执行教会的纪律。 一个真实的，基督忏悔，立约社区的标志是纯粹的福音传道（恩典之约），圣约的标志和封印（圣礼）的纯粹管理和纪律管理。
5.真正的认信基督的圣约团体以外，通常是无法活出纯正的基督徒生活的。 真正的基督徒生活通常不能生活在一个真正的基督承认圣约社区之外。
6.认信基督的圣约团体的成员，既接受了圣约的记号和印记，就有道德义务要在生活上忠于这个圣约团体，并且定期和持续地使用恩典的途径（恩典方式） （神的话和圣礼）。 基督承认已接受圣约的记号和印章的圣约群体，在道德上有义务忠于这个社区，并定期和一贯地使用恩典的方法（Word和圣餐）。
7.参与蒙恩的途径（可以说是恩典之约的要求，或是道德上的义务，抑或是恩典之约的第二个条件;但这些都是不同于那恩典之约的正当的条件和方法。 只要他们与恩典之约的适当条件或工具区分开来，就可以说出席恩典手段是恩典之约的规定或道德义务，甚至是二阶条件。
8.圣约的圣言有两个部份：律法和福音。 圣约的道成两部分：律法和福音。
9.宣讲福音乃神所命定的观点，借着宣告福音，圣灵把信心作在恩典之约的成员心里。 福音的宣告是神圣命定的手段，圣灵借着这种手段在成员的心中运用信仰恩典之约
10.恩典之约有两个记号和印记（圣礼）：洗礼和圣餐。恩典之约，洗礼和主的晚餐有两个标志和印章（圣礼）。
11.圣礼象征并印记了信徒与基督的死与埋葬的认同和联合。 圣礼表示并密封信徒的身份和信仰与基督的死和埋葬。
12.因为是恩典之约的记号和印记，它们是福音而非律法。作为恩典之约的 标志和印记，它们是福音而不是律法。
13.圣礼是所有受礼者的记号，是被拣选者的印记。 圣礼是所有人的标志，并且是选民的印记。
14.圣约的记号和印记是选民的祝福，但也也为未受拣选者带来危难。圣约的标志和印记是选民的福气，但也对堕落的人 有危险。
15.因为有形/无形（内在的/外在的）的区别，参与圣约的记号与印记有可能带给人害处（林前十;来六;十）。因为有明显/无形的区别（内部/外部）有可能参与圣约的标志和封印以伤害一个人（哥林多前书10;希伯来书6; 10）。
16.对所有的信徒而言，圣约的记号与印记是蒙典的途径，据此他们的信心确实得到增强，逐渐成为圣洁。圣约的标志和印记是所有信徒的恩典手段，他们的信仰得到了真正的加强，他们的成圣也得到了提升。
17.因为否认了内在/外在的区别，“圣约的目的”的鼓吹者教导一种圣餐的观点，这种看法与罗马天主教的“工作本身就有功效（ex opere operato）”观念实际上是没有区分的。 因为他们否认内部/外部的区别，“盟约客观性”的倡导者教是从罗马前OPERE operato观点几乎没有区别圣礼的看法。
18.洗礼与圣餐的区别在于：洗礼是进入恩典之约的记号和印记。与主的晚餐不同，洗礼是启示进入恩典之约的 标志和印记。
19.在救赎的历史中，洗礼是继割礼之后成为进入恩典之约的记号和印记。在救赎的历史中，洗礼成功地将割礼作为启蒙的标志和印记。
20.广义来说，所有受洗礼者都可以说是在恩典之约内，并非每一位受洗者都领受到恩典之约的实质或恩惠。所有受过洗礼的人都可以说是广义上的恩典之约。并非每个接受洗礼的人都会得到恩典之约的实质或益处。
21.洗礼的本身并不能使人重生，或使受洗礼者与基督联合。洗礼本身不会再生或必然将受洗的人与基督联合 起来。
22.圣经要求未接受过洗礼的成人初信者接受洗礼。圣经需要成年皈依者的洗礼，而这些洗礼者以前没有受过洗礼。
23.圣经教导圣约的儿童的洗礼。圣经教导圣约儿童的洗礼。
24.圣约儿童接受洗礼不是认为他们会重生，而是基于神的命令和附属于洗礼的应许。我们不会根据他们的再生推定为圣约的孩子施洗，而是根据神圣的命令和所附的承诺洗礼。
25.每一个反对圣约（婴孩）受洗的意见，就等于是反对在新约之父亚伯拉罕之下所执行的圣约（婴孩）割礼，这样的看法是不合理的。[注2]每一个反对圣约（婴儿）洗礼的反对都可以违背新约圣徒信徒之父亚伯拉罕所行的圣约（婴儿）割礼，因为这个原因是无效的。
26.正如进入圣约的旧记号和印记（割礼）只能遵行一次，新的记号和印记（洗礼）也只能遵行一次。只能遵守圣约启示（割礼）的旧标志和封印一旦这样，圣约启蒙（洗礼）的新标志和封印只能被观察一次。
27.圣餐与洗礼的区别在于：圣餐是圣约更新的记号和印记。 与洗礼不同，晚餐是契约更新的标志和印记。
28.以圣餐是圣约更新的记号和印记来说，圣餐对那些不能了解基督（在圣餐）同在的本质，以及不认识圣餐是附带着祝福和伤害的人是不适当的。作为契约更新的标志，晚餐不适合那些无法理解基督存在的性质或者对晚餐有关的祝福和危险的人。
29.圣餐是所有以色列（圣约）筵席的应验。主的晚餐是所有典型的以色列人节日的实现。
30.就如同信徒吃逾越节的羊羔，基督是真正的神的羔羊，他的确，并真实地在圣餐中与我们同在。正如信徒用逾越节的羔羊作为真正的羔羊，基督真实地存在于晚餐中。
31.在圣餐中，经由圣灵的运作，信徒借着信心吃喝基督真实的身体和血。在晚餐中，信徒通过信仰，通过圣灵的运作，以基督的真身和血为食。
32.因为旧约的圣约团体每当他们聚会时都有吃喝的筵席，也因为圣餐是基督命定的圣约更新的记号和印记，每当新的圣约团体聚集时都应该遵行圣餐。因为旧的圣约社区每次聚会都会吃饱，而且因为晚餐是基督所命定的圣约更新的标志和封印，所以每次新的圣约社区组装时都应该观察它们。
九，辩证的论点Polemics
1.就如“时代论”一样，“新圣约”神学（NCT）的释经学的三一神观念是有缺失的。 像时代主义一样，“新约”神学（NCT）在其解释学中并不足够三位一体。
2.“新圣约神学”忽视了恩典之约的一致性.NCT无视恩典之约的 统一。
3.“新圣约神学”没有注意到摩西和基督之间的明显不连续的事实。目前还不清楚NCT如何不倾向于摩西与基督之间的根本不连续。
4.“新圣约神学”并不区分摩西和亚伯拉罕之间的不同.NCT没有说明摩西和亚伯拉罕之间的区别。
5.“新圣约神学”倾向于反律法主义。NCT趋向于反律法主义。
6.时代论的历史的三个阶段（传统的时代论，修正的时代论，渐进的时代论）中的前两个时代论是与圣约神学有抵触的。历史上三个阶段的时代论 分裂主义（经典的，修正的，进步的），前两个对于圣约神学是不利的。
7.传统的和修正的时代论倾向于一种摩西与基督之间激烈的（马吉安教派）断裂。[注3] 经典和修正的时代主义倾向于摩西与基督之间 的激进（Marcionite）分离。
8.如同神治论一般，时代论错误地把摩西之约当作是目标，而摩西时代的圣约是一个暂时的，预表性的安排。像Theonomy，Dispensationalism错误地使马赛克契约成为目标而不是而不是一个临时的典型安排。
9.因为假定了两种不同的子民，时代论主义使基督以他的肉身所拆除的分隔墙重建起来。通过假定两个民族，时代主义复活了基督在他肉体中废除的分隔墙 。
10.因为民事法和礼仪律是特别的和特意的与旧（摩西之）约有关联，在基督君王和祭司的工作上已经完成和满足了这些律法的要求，基督徒不再受它们约束。 因为民事和礼仪法规明确且故意拴在旧（马赛克）的约，他们的王者风范和基督的祭司工作完成和基督教都因此不再具有约束力。
11.摩西时期的民事法是特别和特意地与暂时的和预表性的旧（摩西之）约相连的，除了“摩西 – 大卫”的神权政治时期以外，它从未被被用来作为其他时期的标准。马赛克民法，因为它与临时的和典型的旧（马赛克）契约有着特殊和有意的联系，它从来没有打算作为任何其他国家的规范，而不是马赛克 – 大卫的神权政治。
12.任何要重新设立摩西的民事法，或是其惩诫的企图，都没能理解旧约（摩西时期之圣约）那预表性的，暂时性的，和民族性的特质。任何重新强加马赛克民法或其处罚的企图都无法理解旧（马赛克）圣约的类型，临时，民族性质。
13.道德律，在它表明了神的道德旨意内容的层面，是与旧约的献祭无关联的，它仍然不曾间断地约束着所有的人。道德法，在某种程度上它表达了实质内容上帝的道德意志并没有与旧约的仪式联系在一起，继续约束所有人类。
14.在新约里，只有律法的第二重功用约束着政府。在新约中，只有法律的第二个表可以说是对国家的约束。
15.有两个国度：神的国度和人的国度。有两个王国：右手和左手王国。
16.两个国度都在基督的权柄之下，但是却是按着不同的方法来管理的。两个王国都在基督的权柄之下，但是 以不同的方式管理。
17.按着各国度不同的本质，基督徒在基督的主权之下同时生活于两个不同的国度之中。在每个王国里，基督徒都根据那个国度的性质生活在基督的主权之下。
18.神的国度讲到执行神的话和圣礼的职事。右手的王国描述了圣言和圣礼的事工。
19.人的国度讲到在政府和教会的领域中行使权力。左手的王国描述了在教会和民间领域行使权力。
20.因为两个国度是有区别的，以及十诫与自然法在实质上是相同的，所以基督徒应该在政府的领域中，根据对律法的第二重功用的普世性和天然的认知，来拥护法律和政策。由于两个王国之间的区别，并且因为十诫与自然法基本相同，基督徒应该在第二个世界的普遍自然知识的基础上提倡民事领域的法律和政策。法律表。
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注：
译者注：联邦神学。拉丁语foedus即「立约」
2.译者注：归正浸信教会对此观点持不同的看法.
3.译者注：马吉安教派是早期教会的异端，他们不承认旧约是圣经正典的一部份。